從「欲望」看《老子》之「無為」
M 9430005
哲學系碩士班二年級
研究生 徐力中
摘要：
老子之思想從探討「道」、「名」、「有」、「無」開始，結合了其相當特殊的宇宙論及形上學，然後逐步推衍至人生哲學及政治主張之上，在前者「有無相生」的基礎上，他的思想有明確的反樸歸真傾向，因此「自然」、「無為」成了重要的功夫，而人性欲望與環境腐化因素就成為它強烈批判的對象，他對於欲望不僅從物質層面探討，同時也結合其反知識作亂人心的觀點，並視其為引發欲望的主要因素，在摧毀人的「樸」之道上，欲望的人為及象徵性被視為遠超過其生理性層面，他對於人性欲望及社會秩序之關聯探討，在高度物質化之現代社會更具啟發作用，但是由於文本的簡潔，以及他和諧守柔的態度，他的政治主張除了其反戰思想部份外，就出現過於簡化樂觀的問題，本篇論文將從解讀其思想中關於人性「欲望」處著手，探討「有」、「無」與「知」的關係，以及「無為」之實踐限制與困境。
關鍵辭：有、無、欲望、知識、無為。
前言
老子在第三章不僅針對「知」、「欲」提出其觀點‚更在「無為」之作用上表現出其特殊之政治態度‚他指出：
不尚賢‚使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。是以聖人之治:虛其心,實其腹;弱其志,強其骨。常使民無知無欲,使夫智者不敢為也。為無為,則無不治。
相對於絕大多數文化傳統（特別是近代科技導向之文明），不斷要求人類積極追求進步的態度，老子則有很明顯的「反樸歸真」、「回歸原點」的思想，這個「原點」又不同於直線的一端，所以「先天地生，…可以為天下母。…大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」（＜二十五章＞）的「道」，超越時間、空間的限制，不僅包含一切，也內存於一切之中，就如同宇宙包含我們，而組成我們的粒子又是宇宙的一部份一般，宇宙精神就如同太極，無始無終、運轉不息。[1]
基於以上的宇宙觀，「自然」、「無為」就成了老子思想中很重要的基礎，他的「無為」並不同於一般所認知的無所作為，他的思想並非反應絕對退縮的逃避態度，相反的，卻保有一種相當明確的政治、社會介入層面，所以如果要觀察出他「道」的端倪，不僅要從「無」中去體會，也要從「有」中去察覺，而這就必需和「為」以及其導因：「知」、「欲」，產生關聯思考才有可能，不論是「無」或「有」都以名稱符號展現其差異，在第二章中講到：「有無相生，…是以聖人處無為之事，…為而不恃。」，這個「有」僅是自然發生而已，並非基於欲望而勉強求取的標的，「無」、「有」作為互相關聯有如太極般的概念，正顯示出老子思想中不從單一層面思考，而常常從相生、相對面探討的態度‚「無」、「有」正如「物質」與「反物質」一般‚在宇宙中以共生狀態存在。
從「無」、「有」的相聯關係，表現出相對於一般人二元對立、互不相容的零和心態，老子一方面並未否認此二元存在性，一方面則排斥「對立」的態度，而提供一種「相生」的觀點，對於他而言，二元對立正是導致「競爭」→「衝突」→「不穩定」→「混亂」以至於「損」的主要原因，而排斥「無」、追求「有」、畏懼失去「有」，則是對立的起因，不同於「對立」，「相生」才是「自然」、「恆」的狀態，這兩種差異的態度，不僅是區分他與其他哲學家的不同點，也相當程度反映出東、西方文明在面對自然界及人際關係的分野處，相對於西方殖民、工業文明「征服」、「剝削」，東方文化則有趨向於「融合」，並在文明發展上呈現「利生」之和諧層面。
一.「知」與「欲」
老子思想中出現的兩次「無不為」部份，都顯露出他順應自然的精神，「欲」是由心而起、因物而動，這就是意向產生的「有為」，他所指的並不僅僅是一般的物質欲望而已，對於知識的渴求也是基於同樣的心理作用，東周時代，諸子百家爭鳴，正是中國早期歷史出現的知識爆炸時期，以所學求聞達於諸侯為士大夫的自然心態，其實古希臘、羅馬乃至現代世界也是如此，以所知求外王以謀民利並不會為老子所排斥，他所反對的是錯誤的知識追求與運用，這種情形在現代社會更是有過之而無不及，甚至於進一步產生用「無知即是罪惡」，以解釋社會現象的偏見觀點，老子則有不同的看法，他指出：
為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為，取天下常以無為，及其有事，不足以取天下。（＜四十八章＞）
此 章陳鼓應 先生承襲 馮友蘭 先生的說法而認為：
“日益”的是經驗知識，…所以，一個人應該日益其知，成為一個知識淵博的有學之人。[2]
相對於此說， 王邦雄 教授則指出：
道家的旨意並不是往外求知的路，他不要每天求其增加，他的功夫相反，…在老子說來那些只是牽引、疏落，…那個叫可欲。[3]
「為學」其實也是基於和「可欲」相同的心態，知識份子由於不斷求進步，怕落後，而要求別人及自己要不斷有所增益，以完成眾人視為理所當然的期盼， 王邦雄 教授認為，相對於儒家有「以質救文」的精神，道家則有「以質抗文」的回歸素樸之道，知識造作就是造成機巧有偽的原因，眾人所拼命去「學」的僅為「知識」而已，不斷在競爭壓力下去尋求日益增加的知識，結果人變的像一部強行灌入記憶體的電腦一般，充滿了外加的程式，卻將本質純真的主體壓抑至面目模糊的心靈角落中，也如同陷入知識迷宮的天竺鼠，狂奔其中至精疲力竭為止，唯一差異是：天竺鼠被人制約而不知如何逃脫，人類卻通常是自願入殼，在其中玩的昏頭轉向，甚至於樂在其中，即使有老子這般智者指示出口‚多數人依然嗤之以鼻‚視為不切實際。
老子提出的「絕智棄辯」、「絕巧棄利」在反對以機巧為知上‚略有契合孔子「巧言令色鮮以仁」(《論語〈學而3〉》)之態度, 王邦雄 教授認為儒、道兩家都有殷文化的背景‚孔子言「仁」‚可能就是延襲殷政寬簡尚質的精神‚透過其自覺體會而得出之概念‚而老子「復歸於樸」的思想‚亦為繼承自殷文化中的「尚質」、「在寬」而來。[4]
老子思想中的「無知」與「無欲」有其關聯性‚他認為天下亂的原因在於人心亂‚而人心亂除了個人膨漲欲望，不加節制所導致的爭奪以外‚「智者」以知識鼓動錯誤認知也是一個主要原因‚他所指的「智者」其實並非真正擁有智慧的人，而是挾廣博知識雖能「知人」、「勝人」，卻以「美言」播亂猜忌而傷「善」的「辯者」，這些人其實是「不自知」的，他們一方面以「尚賢」建立上下等差‚使人崇上(智)卑下(愚),一方面賦予稀少物質以貴重象徵性意義,鼓譟人心欲望,於是眾人拼命追逐名(賢)、利(難得之貨)‚以之炫耀於它人‚即使並沒有實際上的需要也樂此不疲‚人人競逐於符號展覽的遊戲中‚無論是「賢」的美名，或是「難得之貨」會被眾人視為「貴」，多是透過一些人為炒作而成，智者對於「名」、「利」的鼓動‚就是透過各種複雜符號結構使一般人迷惑於其中。
相對於老子批判「智者」鼓動人心欲望上的思考方向‚法家則從「儒以文亂法」的社會集體性秩序面著眼‚兩家對「知」的敵意看來相似‚以至於道、法兩家會遭致錯誤聯想‚誤認老子有「愚民以治」的概念‚卻忽略老子「反知」是要與「返樸」、「無欲」相結合的道理‚由於知識及語言的濫用‚造成此一原本具備溝通功能的文明產物‚變更為充斥隱誨含意‚甚至於被當成欺騙、誘惑的工具‚表面上看起來好像堆砌、累積了大量文明結晶‚實際上卻是構築了愈來愈龐雜的知識迷宮‚知識份子在其中玩的不亦樂乎‚一般人則瞠目結舌‚為其精密複雜的陳述所鼓動操弄而不覺‚老子提出的「絕智棄辯」‚其目的就是要人們能從這個符號域堡的迷宮中逃出來‚然後纔能達到「見素抱樸‚少私寡欲」(〈十九章〉)的「無憂」之 域。
因此，「虛其心」就是將內心中為外界決定的過度欲望去除，人心沒有過度的欲望，則一切附加的象徵性符號就失去了其高貴意涵，無上下等差而地位平等，誰還會為了「出人頭地」而拼命爭奪名位呢？這不僅是指對物質的的欲望，更著重在去除因為「知」的界定，所展示的象徵性符號之影響，抽象符號與內心欲望因為「能指」與「所指」而聯結，這種在社會機制下被精心設計的符號象徵，也透過種種暗示方法，通過類似集體催眠的各式各樣管道（包括教育、廣告、媒體操控），達到社會集體化的功效，「全球化」等同資本主義化、美國化，就是一個明顯的例證。
老子對於「知」有許多探討，在第八十一章中他指出「美言不信」、「辯者不善」，對於他來說，至上之德見於虛懷若谷的心靈之中，「知」的目的不過是要能「致虛寂、守靜篤」，以達到「復命」、「歸根」之「常」，他進一步指出「知常曰明，不知常，妄作兇。」（＜十六章＞），「知常」纔是真正的「知」，如果盲目的灌入一堆知識以逞強於他人，甚至於當成爭奪名利的工具，這樣就是把他人都視為競爭的敵手，把萬物當作可被利用以滿足私欲的消耗品，所有人、物都站在對立、可被犧牲的一端，自己則經常處於盲目追逐的渴望，以及患得患失的恐懼憂慮之中，這種以「知」傷「樸」的狀態，自然就是沒身而殆的大兇了。
知識的目的是解決問題、尋找答案，生命的智慧則是不為外相形色所迷惑，不沉溺於「形」、「量」的外在性之中，在本質上探索真理的存在，因此更需要謙遜與自省，瞭解所有既定知識均有其作為特定成見的危險性，如果將自己不斷累積知識成為龐大的資料庫，再以巧言壓制它人，必然是一種心智的虛妄與對自我主體智慧的壓抑‚而喪失自己內在的「樸」‚而「見素抱樸‚少私寡欲。」纔能達到老子理想中「民利」、「孝慈」、「盜賊無有」的人間秩序,對於這「樸」‚ 葉海煙 教授的解釋為:
道之臨在於物物之中，其直接而真實之豁顯，老子謂之『樸』或『無名樸』–物物之本，物物之真，物物在己所顯豁的樸質而無以名之的本然狀態。其實，樸是『道法自然』所呈顯的真實之有。[5]
在第四十八章中老子從「學」與「益」、「道」與「損」的對比探討「知識」、「智慧」的層面，「為學」和「為道」在出發點上就有所不同，王弼解釋此章時即主張「為學」是要求「務欲進其所能，益其所習。」，而「為道」則是要「務欲其反虛無也」，由於「為學」以求多聞多見，除了逞驕於人及以之求取名利之外，即使是單純的滿足求知欲，以求「博之於古，通之於今、搜盡事物之領要。」，這種希望不斷在知識上有所增益的心態，其實也是欲望的擴展，與老子重視的「為道」方向是正好相反的。
老子主張的「無知」、「為道」，是基於他希望將已經被知識成見堆砌的人心，透過剝除過度的錯誤欲望，掃除一層層後天的塵染，他所設定的真正智慧者，並不是博學巧言之徒，而是能「如嬰兒之未孩」、守持「愚人之心」的「頑鄙」之夫（〈二十章〉），只有到此地步，人方能接近符合自然天道的狀態，「自然」本身就是「無為而無不為」的最佳例證，它不僅可以從作為面上觀察學習，也可以從天人關係面上思考，「自然」不求主宰天地萬物，而天地萬物莫不在其法則下運轉。
二.「無欲」與「無為」
人之所以拼命尋求「有所作為」、「有所成就」，主要是由於執著於「欲」的作用，畏懼「敗」、「失」，以在社會競爭中「求勝」、「求得」為要，老子指出：「聖人無為故無敗，無執故無失。」（＜六十四章＞），爭強求勝心理作用其實僅是在盲目的追求虛幻的獎賞而已，其抽象意義往往取代實質成份，即使真的到手也很不值得，真正滿足的實際上是我們的虛榮心，象徵性符號將人心挑逗、引導向生命中比較不重要的事物，卻往往忽視了眼前真正重要的事物，在這一點上，「成熟」的「大人」往往比嬰兒更為迷惑。[6]
人類窮盡機巧、勾心鬥角，各個懷抱自認的「偉大理想」尋求進步，在社會化的薰陶下建立同質的「美麗新世界」，結果是愈來愈多的機器將我們逐漸物化，人與人愈來愈類似，卻也愈來愈疏離，甚至原本希望穫得的便利舒適與悠閒，反而變成有更多讓我們忙碌的時間，以及更受物質控制的壓力環境，人類的飲食原本僅是為了維持基本的生命需求，生之欲在此點上與其它生物並無差異，只要不過份縱情於生理欲望自然不會有「五味令人口爽」（＜十二章＞）的傷身之害，但是由於「目」（感官）及「知」（對象徵的欲求）的介入，飲食器物均被賦予了特定意涵，如同貼上印花廣告紙般的LV商品、以殘酷手段製成的鵝肝、魚翅，都成為現代貴族展覽其「品味」、「財富身份」的象徵性符號。
原本希望使人能夠「安其居」的「甘其食、美其服」（＜八十章＞）之單純食、衣行為，卻由於「知」、「欲」而質變為炫耀的符號表述行為，這種轉化生理需求成為追求形相的欲望，正是為什麼老子會指出「令人心發狂」的原因，「欲」在「知」的鼓動下，不僅不斷擴張，而且永遠無法滿足，作亂人心的就是無止境的有為追求，以及社會機制下的比較、競爭心態，而不是單純呈現在眼前的「物」，當人們無視於S.U.V車款浪費大量能源、佔用空間又難操控的特性，而臣服於其作為中產階級「休憩品味」象徵時，商品就已經遠超過其原始意涵及功能，而變成透過階級比較，引導人性產出的欲望象徵‚結果只是被社會符號的象徵意義所左右。
老子對於「欲望」的觀點‚和近代商業社會的倫理觀大有不同‚在資本主義以競爭求最大利潤、以高消費刺激高成長的基礎論點中‚「貪婪」就是進步、求取勝出的原動力‚進一步產生“Greed is Good”的信條‚針對欲望來「滿足欲望」，永遠是商業獲利的不二法則，服從於人性中無窮盡的欲望‚藉由追逐社會機制賦予的「偉大期盼」‚[7]透過不斷的競爭‚你纔能獲得象徵性資源:身份、地位、炫耀性物質(非生存性物質)等;正由於每個人被要求接受此社會化概念,許多高標準被設定出來以區分「卓越」與「劣等」(例如:業績、名次、財產數字、地位職級等)‚並且進一步提出「透過競爭‚人及國家纔能成長進步而不被淘汰」的社會演化論觀點。
人類社會在這種觀點中‚成為弱肉強食、優勝劣敗的水泥叢林‚相對於其他動物爭奪維繫生命的食物‚我們這群裸猿竭盡思慮所爭奪的對象‚則多數是基於欲望而產生的象徵性符號‚以及由其所帶來的邊際效用而已‚「欲望」正是被老子視為引導「大患」的根本原因‚經由欲望的推動‚人產生爭奪「可欲之物」的「有為」心態‚「可欲之物」又多數並非「必需之物」‚而經常是在社會機制中被精心設計出來‚以滿足人心欲望的象徵性符號‚而且在比較心態下‚不僅要富貴‚還要進入Fortune的排名前茅、並且展現左右政經的力量‚不僅要被視為優秀‚還要進入卓越名單‚以滿足眾人的期盼作為自我的肯定‚於是在這種壓力之下‚人人設定超高標準‚用盡一切手段尋求在嚴酷競爭下「出人頭地」‚以奪取「難得之貨」。
這種欲望之所以是「大禍」‚一方面在於它無法被滿足(知名學者與名醫,地位與所得均不低,依然會以不當手段求取名利),一方面是由於我們的患得患失心態,老子在第十三章中指出:
寵為上‚辱為下‚得之若驚‚失之若驚‚是謂寵辱若驚。
人們努力以赴追求世俗認可的理想目標，吊詭的是，這些追求其實是指向永遠無法達到的象徵，它們不是單純的「財富」、「光榮」，即使是天下首富，也無法買到他心靈終極的願望，再高的名望權力也不能排除附加的孤獨恐懼， 杜保瑞 教授的解說為：
寵辱在人，身則在己，要將生活的理念放置在己身的基本條件之保存上，這是老子之學的思維慣性，生活的理念如果掛搭在他人之中，則不論是寵是辱都是決定於他人的，或寵或辱或上或下都是無法決定的，得失之心，起起伏伏，有何樂趣可言？[8]
人類的存在原本是相當單純的狀態，一些依然生活在叢林中的少數民族，除了饑則獵食、倦怠則眠以外，娛樂嬉戲成為主要活動，這正是老子心目中「樂其俗、安其居。」（＜八十章＞）的理想社會，一般人通常視為文明倒退觀，但是我們檢討現代文明社會，多數人的本性半被迫、半自願的接受種種壓抑與限制，人為物質成為決定主要生活的力量，人人都像插了電一般，為附著的時間顯示器控制，逐漸同步、同質化成為面目模糊的軟體，饑渴的吞噬知識與失去滿足原初需求的符號，在集體化過程中消融自己的主體性。
老子理想中的聖人以「不行」、「不見」、「不為」而與萬物同然，因此「道」、「理」能自然吻合，聖人之性因為能夠歸於「樸」，而與「道」渾然一體，其「理」則與天下同然一用，因為他能拋棄有為造作，以百姓之心為心，所以盡己之性也就是盡人之性，而天理與人、己之性皆同，所以纔能達到如「自然」般的「不為而成」之結果，王弼對此即解釋成以「無為」愛民治國，正是與天地元德相符的自然之態，他的解讀為：
不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何為之恃？物自長足，不吾宰成，有德無主，非元而何？凡言元德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。[9]
這種「無為」的作用，牟 宗三 先生從主觀實踐境界上加以解釋，他認為「無」是從作用上透顯出來的，「無」作為「無限」的「有」，是以作用來規定，「無為」是為了要對應虛偽、不自然的「有為」，因此「無為」並非名詞狀態，而是動詞狀態，最終還是落實在「無不為」的成就層面上，所以他說：
無、有是道的雙重性，合在一起就是玄，玄才能恢復道創生萬物的具體作用，通過徼向性就實現一個東西，即創生它，使它出現，所以徼向性（有性）是萬物之母。如此就不只限於主觀的生活上，天地萬物也出不了這無與有的範圍。[10]
相對於牟 宗三 先生的觀點， 唐 君毅先生則比較接近王弼的看法，他認為「無為而無不為」正是道家非價值（道德）性的自然創化觀，並指出老子的思想為：
由觀萬物之在天地間之由有而無，由生而後，以冥悟一混成之道。由彼之觀人，亦實視如萬物之一。[11]
參照牟 宗三 先生與 唐 君毅先生從不同角度來看「無」、「有」之觀點，再回到老子於首章中所提出的「常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。」，如果「徼」可以用「歸終」加以解讀，而「自然」則是「人」、「地」、「天」、「道」所取法的終極點，再承接上文「無、名天地之始，有、名萬物之母。」，則「無」不僅可作為宇宙的開端，也是萬物的最終歸宿，不同於人的是，其運轉是無意向性的「自然」、「無為」，不論是由「無」到「有」，或是從「有」到「無」，如同「物質」－「反物質」相對構成的總能量為「零」，這個宇宙也以「守恆」、「自足」狀態，「自然」的永恆存在。
三.無為而無不為
老子的「無為」思想並未局限於個人心性修養上而已，他也將之落實到政治實踐上，他所提出的聖人「無為而治」，其目的並非基於自私的把持權力心態，而是要求他能夠「後其身而身先」（＜七章＞），老子知道任何過度作為，如「奢」、「泰」都只是由於欲望推動，因而勉強產生的非自然狀態，由「欲」而「得」、由「得」而「執著」以至於不肯放棄，擁有愈多的物質、權力，不僅不能獲得滿足感，反而更加饑渴，然而「天下神器，不可為也。」（＜二十九章＞），不能於進退間知有所止，甚至於不知進退，勉強作為執之不放，則「敗」、「失」就是自然的結果了。
老子的方法並不複雜，他只是「無常心，以百姓心為心。」（＜四十九章＞），他主張以「樸」平鎮過度的欲望，則人心、天下自然可以隨之而定，這正是「無為而無不為」的治理要點所在，「無為」是「上德」，因為能夠「無為」，纔能公正的任物之自然本性而自化，這就是道家和法家的不同處，兩家其實同樣有「克制欲望」的態度，但是老子以「知足」、「反樸」從人性善根處著眼，樂觀相信一個「無欲」→「無爭亂」的桃花源國度，而法家則放棄人性善的可能性，而著重在事前威嚇及事後懲罰之上[12]‚尋求建立一個服從於集體意志的國家‚但是其強迫壓制欲望的結果‚就是老子所批判的「法令滋彰,盜賊多有。」(〈五十七章〉)‚在可忍受情況下‚有權者濫權、「智者」玩法以求名利‚一般人則在恐懼下殘存‚一旦超過忍受範圍‚就出現暴力橫行的大亂循環了。
國家的建立是構築於強者的權力掌控欲望和弱者的求生欲望之上,兩者的妥協產生某種對立下的平衡狀態,彼此間必需有一些欲望限制的共識,任何一方超越此規範界限,必然導致衝突,這種欲望的限制是非自然的狀態,當我們把它作為理想時,確實呈現出一種美麗的幻相,但是要作為實際國家的型塑藍圖,就會展現出許多的困窘之處,而這種美麗幻相不僅在老子的「小國寡民」及陶淵明的「桃花源」中出現‚也在Plato的The Republic及James Hilton的Lost Horizon中被更詳細的描述出來[13]，陶淵明的「桃花源」只是因躲避戰禍而形成，也只有在封閉專制的孤立Amish村落才有可能存在，老子及Plato心目中的理想國則是構築於「聖人」及“Philosopher King”的統治下，由於其規模及外在環境的牽扯，問題就更為複雜了。
老子思想中的「無為而無不為」是從法「道」的「自然」出發，因為要求有極高的「上德」標準，所以他的聖人治國，必須要能有「愛民」、「不宰」之心，這與儒家的「內聖外王」精神有些接近，但是更強調要做到「無常心」的「無為」，否則「無不為」就會因欲望及權力的擴張而「無所不為」了，統治者能夠取得權力在古代是基於血統或暴力，在近代則是除了以上外再加上金錢、黨派妥協分贓等因素，權力欲望則始終扮演重要角色，老子固然看出欲望的影響性及破壞力，也提供了許多方法來解決人性問題，但是「慈」、儉」、「不爭」畢竟是人性修養功夫，要處理文明社會之實際狀況，以及國家統治權力問題，對於一般人都有所困難，要期待於腐化環境超過一般人的統治者遵行，必然會有誤認幻想英雄為聖人的危險‚結果出現的往往是一個「哲學家」消失‚實行集權統治的「皇帝」。
老子樂觀的相信人只要能「虛其心」、「甘其食」‚就可達到百姓「無欲」‚而「智者不敢為」之境地‚這在「民至老死不相往來」的絕對鎖國狀態下都很難達成‚一旦置諸於國際社會‚則不論是戰國初期的數十個城邦小國‚或是如近代之西藏、錫金‚最終都難免被併吞的命運‚至於人類歷史中曾經出現過的無數邦國之消亡‚更証實「雖有甲兵‚無所陳之」畢竟是一廂情願的想法‚而其治國之法過於輕忽掌權者腐化必然性，以及不在位「智者」作亂民心欲望之傾向‚同樣是一個無解之盲點‚韓非針對老子對於欲望的解釋為:
夫棄道理而妄舉動者‚不知其禍福之深大而道闊遠若是也‚…心欲富貴全壽‚而今貧賤死夭‚是不能至於其所欲至也。…人有欲‚則計會亂‚計會亂‚而有欲甚‚有欲甚‚則邪心勝‚邪心勝‚則事經絕‚事經絕‚則禍難生。[14]
相對於老子以「無知」、「不見可欲」來解決欲望的問題‚韓非則依然保有法家對知識工具性的信賴‚他不依靠以心性修養來克制百姓欲望‚他的手段是典型統治者的「法術」、「立可為之賞」、「設可避之罰」‚這是法家正面以欲望管理欲望、以恐嚇對抗欲望的兩手策略‚這纔是他的「守國之道」[15]‚而老子認為其作法不過是將百姓帶到以「伎巧」、「利器」與國鬥法的「滋昏」之境‚所以王弼解釋治國之道時會批判法家的作法為:「夫恃威網以使物者‚治之衰也。」(〈六十章〉)。
老子的樂觀態度在於他認為人類退回原初社會，可以作為得到和諧狀態之基礎，但是從原始部落擴展至國家組織，正是由於強者的權力統治欲望和弱者尋求保護的恐懼而構成的，階級壓迫（有為）和財產（欲望標的）在原始部落就已經存在了，只不過隨國家規模擴展而機制更複雜、人類更受其掌控而已，統治者的產生就是為了滿足其權力欲望，期盼他施行「無為」之治，等於是要求他放棄欲望，如果他能達到「無為」之境界，則就沒有必要要求他「治」了，老子顯然懷疑一般人是否有返璞歸真生活的能力，所以要一個「聖人」來治理，但是他主張的「聖人」如同許多「精神領袖」一般，既影響權力運作，又「無為」到任憑信徒子民無所不為，知識份子對其之幼稚信仰，結果可能是在專制操控之下，集體暴力橫行的天下大亂。[16]
在欲望已經深入人心時，要如何使眾人「無知」、「無欲」呢？如果透過「不見可欲」、「虛其心」能夠達到該境界，一個創造性（有為）消失的「國」還有存在的可能嗎？我們擔心的是，當一刀切斷欲望的同時，我們可能也割除了情感的可能性，卻未必能使「聖人」放棄無為而「治」的「理想」，也許我們對於「小國寡民」並不是在懷疑其存在之可能性，而是一種對於可能被迫生活於其中的恐懼，夏娃真的是受到誘惑纔去吃禁果嗎？理想國或是伊甸園對於中產階級知識份子而言，恐怕代表的不是他們所想要的和諧，而是在「哲人王」「無為而無不為」管控之下，一種無聊的窒息感。
結論
當我們不把「無」當成一個對立於「有」的限定時，再來看老子的「道之為物‚惟恍惟惚。惚兮恍兮‚其中有象。」(〈二十一章〉),再對照第三十七章:「道常無為而無不為‚…萬物將自化。」‚就可以看出他並未將「無」、「有」僅僅從單一層面思考的態度‚他的形上學和生命哲學其實是緊密相聯的‚如果我們將「渾沌」看成雜亂無序、無意義‚就容易衍生將「無為」當作混亂的原因‚但是老子則將由「知」及「欲」產生的「有以為」視作「亂」的原因，這個由心識作用而生的「亂」，終究成為世界中與「治」相雜的共存現象，人類的文明在世界開始時它不存在，世界結束前它可能早已經消失，「無」終究是所有文化的終點，我們所能作的只是避免知識的傲慢，以思考人類存在的價值與「道」路而已。
要想尋求「亂」與「治」之間的平衡，世人多數以「欲」、「知」、「進步」為上‚老子則主張必需要「無知」、「無欲」、「復歸於樸」，如此纔是「知常」、「明」，纔能夠「沒身不殆」，這就是其無為哲學的精神所在,這是對於自身心性修養的要求,知識份子的脆弱在於他無法成為「王」，而又認為自己肩負東、西方乃至人類文明的責任，所以就容易將自身投射到一個能滿足其幻想的「英雄」（精神象徵）身上，誤以為專制者對於權力無止境的欲望，就是哲學家所追求的真理（αληθεια），我們固然期望能保留對人性發展的樂觀，也不希望自我沉溺為象牙塔中的囚犯，但是在面對權力與欲望的腐化力上,依然必需有足夠的警覺心,纔不致於一再重演受制於「智者」詐騙奪權‚以滿足其欲望的歷史錯誤。
參考文獻（按姓氏筆劃排序）
一.原典資料
王弼 等‚《老子四種》‚臺北:大安出版社,1999年。
王弼，《老子道德經注》，臺北：世界書局，1963年。
朱熹，《四書集注》，臺北：頂淵文化事業公司，2005年。
韓非，《韓非子》，臺北：臺灣古籍出版社，1996年。
二.現代專書
王世舜，《老莊詞典》，山東：山東教育出版社，1993年。
王邦雄，《人間道》，臺北：漢藝色研文化事業公司，2005年。
王邦雄，《老子的哲學》，臺北：東大圖書有限公司，2004年。
伍至學，《老子反名言論》，臺北：唐山出版社，2002年。
牟宗三，《中國哲學十九講》，臺北：臺灣學生書局，1983年。
李若暉，《郭店竹書老子論考》，濟南：齊魯書社，2004年。
杜保瑞，《反者道之動》，新店：鴻泰圖書公司，1995年。
沈清松 主編，《簡樸思想與環保哲學》，臺北：立緒文化，1997年。
唐君毅，《中國哲學原論-導論篇》，臺北：臺灣學生書局，1978年。
許抗生，《老子研究》，臺北：水牛圖書出版公司，1992年。
陳鼓應，《老子今註及今譯》，臺北：臺灣商務印書館，1997年。
陳鼓應，《老子評傳》，臺北：文史哲出版社，2002年。
陳德和，《道家思想的哲學詮釋》，臺北：里仁書局，2005年。
陳錫勇，《郭店楚簡老子論證》，臺北：里仁書局，2005年。
奧修大師，《老子道德經》，臺北：奧修出版社，1999年。
劉殿爵，《老子逐字索引》，香港：商務印書館，1996年。
韓廷一，《老子道德經新解讀》，臺北：萬卷樓圖書有限公司，2003年。
三.期刊論文
李耀南，＜論郭象玄學中的自主、性分和逍遙＞，《鵝湖》第三十一卷第十一期，2006年5月。
陳振崑,〈論《老子》思惟理路的三個基本原理〉‚《基督書院學報》創刊號，1994年6月。
劉笑敢，＜關於《老子》之雌性比喻的詮釋問題＞，《中國文哲研究集刊》，23期，92年9月。
四.外文著作
Ames,Roger .Lao Tzu:Text,Norts,and comments, San Francisco :Chinese Materials Center.1981.
Dickens,Charles.Great Expectations，Toronto：Bantam Books.1981.
Hawking,Stephen .W.A Brief History of Time, New York :Bantam Books.1988.
Heidegger,Martin.Vom Wesen der Wahrheit,Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.1967.
Hilton,James.Lost Horizon, New York :Grosset and Dunlap.1936.
Hoff,Benjamin.The tao of Pooh, New York :E.P.Dutton,Inc.1982.
Kaltenmark,Marx.Lao Tzu and Taoism,Stanford: Stanford University Press.1965.
Plato.The Republic, Cambridge , Mass. : Harvard University Press.1994.
Worlin,Richard.The Heidegger Controversy,Cambridge,Mass：The M.I.T Press.1993.
[1] 此點類似Stephen Hawking所提出的“The boundary condition of the universe is that it has no boundary.the universe would be completely self‐contained and not affected by anything outside itself,It would neither be created nor destroyed,It would just BE.”，這種無奇點限制、無邊界的宇宙，其「無」的特性並非在對它作一個質量的限定，反而是在賦予它一個「無限的可能性」。選自Hawking,Stephen W.A Brief History of Time，(Bantam Books，1988)，pp124-128.
[6] 參見Benjamin Hoff之說“Business ethics have tried their hardest to convince us that there is a Gread Reward waiting for us somewhere,and that what we have to do is spend our lives working like lunatics to catch up with it.”（1982，p97.）
“Knowledge and cleverness tend to concern themselves with the wrong sorts of things,and a mind confused by Knowledge,Cleverness,and Abstract Ideas tends to go chasing off after things that don't matter,or that don't exist,instead of seeing,appreciating,and making use of what is right in front of it.”
選自Hoff,Benjamin,The Tao of Pooh,(E.P.Dutton,Inc.1982),pp146-147.
[7] 此詞引用自Charles Dickens之書名Great Expectations,該作品對於高度階級劃分的社會‚刻劃下層階級受社會意識形態制約而扭曲其“Baby Intelligence”‚及以名利作為追求成為“Better Man”標的‚自兒童時期即開始異化人心之純樸層面有相當寫實之批判。參見Dickens,Charles.The Great Expectations,(Toronto：Bantam Books,1981).
[12] 參照《韓非子〈六反〉》:「父母之於子也‚猶用計算之心以相待也。」‚頁1076；〈五蠹〉:「操官兵、推公法而求索姦人‚然後恐懼‚變其節‚異其行矣!…故明王峭其法而嚴其刑也。」‚韓非《韓非子》‚(臺北：臺灣古籍出版社‚1996)，頁1158-1159。
[13] 正因為其文本詳細的描述‚也出現了更多的問題‚前者的樂觀幻相連Plato都基於城邦(國家)與人之相似性(城邦或國家即是一種有機實體), 而人性又具有欲望之危險傾向,而承認「理想國」僅存於“Idea”(ιδεα)之中‚他針對專制者的欲望批評為:“There exists in every one of us,even in some reputed most respectable,a terrible,fierce and lawless brood of desire,which it seems are revealed in our sleep.”Plato ,The Republic ,bookⅨ57,2b,(Harvard University Press，1994)，p339.；後者則是界於兩次大戰陰影下‚融合西方文明幻滅與東方主義式的憧憬‚其中出現的其實是在錯誤東方形象遮掩下‚偽裝呈現出的感傷式殖民主義心態‚一個由「正直、智慧型」西方人掌控‚以建立「美麗新世界」的“Shangarila”之欲望。Hilton最後的陳述也許纔是其真正的態度：“People make mistakes in life through beliving too much,but they have a damned dull time if they believe too little.”JamesHilton,Lost Horizon,(Grosset and Dunlap1936)‚p265.
[16] 1933年4.13在國社黨操縱下德國大學生聯盟（NSDSTB）發表“Wider Den Undeutichen Geist”宣言，攻擊所謂之「自由墮落現象」，5.10熱情的學生們在歌劇院廣場上焚毀包括Thomas Mann與Zola之「墮落」
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